La afirmación «Jesús ha resucitado», que parece tan simple, lo es todo menos sencilla. Los mismos teólogos católicos tienen pareceres muy distintos sobre el tema, aun cuando su gama de opiniones sea algo más restringida que la de los protestantes. El presente artículo pretende ofrecer un examen general de las posiciones de los actuales teólogos sistemáticos católicos sobre la resurrección de Jesucristo. A manera de conclusión se ofrecerán unas observaciones valorativas.
The Resurrection of Jesus in Contemporany Catholic Systematics, The Heythrop Journal, 20 (1979) 123-145
Naturaleza de la resurrección
El primer campo de estudio es la naturaleza de la resurrección. Ninguna definición ha podido conseguir una aceptación general entre los autores católicos contemporáneos. El punto de debate más importante es la relación entre la muerte de Jesús y su resurrección: algunos mantienen el parecer tradicional de que la resurrección es un acontecimiento distinto de la muerte de Jesús y posterior al mismo, mientras que otros la entienden como un aspecto profundo de aquella muerte.
Revelación de la resurrección
La segunda serie de cuestiones atañe a la revelación de la resurrección. El parecer tradicional del origen histórico de la fe en la resurrección encontraba sus principales puntos de referencia en el descubrimiento de la tumba vacía y las apariciones de Cristo resucitado, que analizaba sobre la base de las narraciones evangélicas. Bajo el impacto de la exégesis moderna, en la que se discute a menudo la historicidad de estos relatos, el centro de atención ha pasado ahora de los evangelios a la antigua tradición referida por Pablo en 1 Co 15, 3-5; no se ha conseguido, sin embargo, un acuerdo general. Entre los puntos de debate se encuentran: la historicidad del descubrimiento de la tumba vacía y de las apariciones, la naturaleza de las "apariciones", la presencia o ausencia de fe en Jesús durante el tiempo de su vida, y el grado de continuidad, si es que la hay, entre aquella fe y la fe de los discípulos después de su muerte. Los que mantienen una concepción más tradicional de la naturaleza de la resurrección suelen seguir también cuidadosamente la reconstrucción tradicional de su forma de revelarse; pero algunos autores se apartan de este esquema. No siempre se percibe claramente el hecho de que ambos puntos se entretejen, y la vaguedad de muchas formulaciones, especialmente las que se emplean para explicar el contenido de las apariciones, es de por sí un indicio suficiente de que muchas cuestiones siguen sin resolver.
Lugar de la resurrección en Cristología
La última variable es el papel de la resurrección en cristología y en el conjunto de la teología. El sistema teológico neoescolástico, que constituye el antecedente histórico inmediato de la teología católica actual, trataba principalmente de la resurrección dentro de la teología fundamental y desde una perspectiva apologética. La cristología, en el sentido más estricto de doctrina sobre la persona de Cristo, se concentraba en la Encarnación. Y la Soteriología, la doctrina sobre la obra de Cristo, se fijaba principalmente en la crucifixión. Hace ya tiempo que se han vuelto corrientes las críticas a esta perspectiva tan limitada. La tendencia de ahora es más cristocéntrica en general y más centrada en la resurrección en Cristología. Sin embargo, hay voces que se apartan de esta tendencia, sobre todo entre los que se inclinan hacia concepciones menos tradicionales de la resurrección y su revelación. En este tercer punto las posiciones varían todavía más que en los dos anteriores, pues aquí entra en juego el parecer del autor sobre la naturaleza y tareas de la teología, sobre el lugar de la Cristología dentro del conjunto de la teología, y sobre el papel que se atribuye a la. vida pública de Jesús.
KARL RAHNER
1. El punto de partida de la teología de la resurrección de Rahner es la teología de la libertad humana. El ser humano, siempre tocado en su existencia concreta por el libre ofrecimiento que Dios hace de sí mismo por la gracia, no sólo dispone de libertad en el sentido de capacidad de elección entre alternativas distintas, sino que queda constituido por su libertad como facultad de autodisposición personal ante Dios. Esta libertad, que por su misma naturaleza tiende a la permanencia más bien que a la reversibilidad, la ejerce cada individuo de una vez por todas en la historia finita y situada de su vida que culmina con la muerte. La muerte, que en este sentido no coincide necesariamente bajo todos los puntos de vista con el final biológico de las funciones vitales, comprende elementos activos y pasivos: si, por una parte, nos viene impuesta desde fuera y en último término no podemos eludirla por otra, representa el ejercicio concentrado y definitivo de nuestra libertad ante Dios. La muerte es, pues, una realidad multidimensional, cuyos distintos aspectos pueden guardar diferentes tipos de relación con el tiempo. La esperanza trascendental en la validez permanente de lo que uno ha llegado a ser en la historia de su propia vida es algo intrínseco, dice Rahner, al ejercicio de la libertad humana y, por consiguiente, coextensivo con esa libertad, aun cuando no se traduce necesariamente en forma temática, es decir, no se reconoce por lo que es o no se afirma explícitamente. Podemos negarla, pero sólo al precio de contradecirnos a nosotros mismos, y no se destruye ni siquiera por el hecho de rechazarla. Ya que no es precisamente un deseo de continuar la vida en su forma presente sino más bien un deseo de permanencia de lo que acontece con la muerte, esta esperanza trascendental constituye el horizonte antropológico para entender lo que significa la resurrección. Siendo una esperanza de permanencia personal total que incluye todas las dimensiones genuinas de la realidad humana, su objeto no es la mera inmortalidad del alma sino también lo que puede denominarse resurrección del cuerpo. No obstante, la capacidad del hombre para imaginar el contenido de esta esperanza es inexorablemente restringida, sobre todo por lo que se refiere a sus dimensiones corporales; y las diversas imágenes que necesariamente acompañan e influyen en los intentos de tematizarla, deben tratarse con gran reserva, para que sus inevitables deficiencias no impidan la conciencia de su verdadera realidad.
La resurrección de Jesús es, a la vez, la confirmación de esta esperanza y su realización en un individuo concreto. En cuanto que Jesús es único, su resurrección contiene características únicas, pero contiene también los elementos formales esperados con respecto a la resurrección en general. Así, puesto que la muerte de cada hombre conduce intrínsecamente a su condición definitiva, la resurrección de Jesús es el fruto de su existencia temporal y no un período completamente heterogéneo que sigue después. Lejos de ser un signo de aprobación divina puesto extrínsecamente, es la validez permanente de su destino ante Dios, "el final completo que lo completa todo" de su muerte específica. "La resurrección de Cristo no es otro acontecimiento después de su pasión y su muerte, sino (a pesar de la prolongación temporal, que es un aspecto interior de la acción del hombre espacio-temporal, por muy unificada e indivisible que sea tal acción) la manifestación de lo que tuvo lugar en la muerte de Cristo: la entrega activa y pasiva de la entera realidad de aquel hombre corporal al misterio del Dios de amor y misericordia a través de la libertad concentrada de Cristo, que dispone de toda su vida y existencia".
2. Sólo en sus obras más recientes trata Rahner explícita y extensamente las cuestiones que se refieren a la revelación de la resurrección; aunque ya en sus primeros escritos advierte que las apariciones deben entenderse como una especie de transposición de lo que es realmente Jesús resucitado al mundo perceptivo de los discípulos, no como una visión directa del modo actual de existencia del Señor resucitado. Es una característica del enfoque de Rahner su esfuerzo por evitar una interpretación positivista, haciendo hincapié en la esperanza humana trascendental en la resurrección como condición de posibilidad para conocer la resurrección de Jesús. Una tumba vacía no basta como garantía de la resurrección, pues podría explicarse de muchas maneras. En algunas obras Rahner habla de la experiencia de la resurrección por parte de los primeros discípulos como única y sostiene que los cristianos posteriores dependen de su testimonio, no sólo en cuanto a la información sobre el hecho sino también en cuanto al conocimiento- de la posibilidad y naturaleza de su experiencia. Sin embargo, en algunos escritos más recientes, en forma tentativa denomina los relatos del descubrimiento de la tumba vacía y de las apariciones explicitaciones secundarias de la experiencia básica de los discípulos de que Jesús vive en la gloria de Dios, y afirma que esta experiencia es accesible a todos los cristianos, los cuales siguen dependiendo de los primeros discípulos para el conocimiento del Jesús histórico que les permite creer y esperar que el deseo humano trascendental de la resurrección se ha cumplido en él. Esto refleja el acento que pone Rahner cada vez más en el horizonte "trascendental" formado por la esperanza humana, aun cuando sigue afirmando la necesidad de acontecimientos revelatorios "categoriales".
3. En sus primeros escritos cristológicos Rahner recalca sobre todo la Encarnación. Posteriormente, en su "enfoque histórico salvífico" de la Cristología, la resurrección desempeña un papel más destacado. En la mayoría de estas obras posteriores se recurre a la resurrección como a uno de los dos puntos básicos de referencia de la Cristología fundamental; el otro es la autocomprensión, por implícita que fuese, del Jesús histórico como Salvador escatológica. Aunque la resurrección no opera simplemente como confirmación divina del conocimiento claramente expresado por el Jesús histórico, sí cumple un papel de fundamento de la fe, puesto que es a través de la Pascua que la autocomprensión implícita en los hechos y palabras de Jesús alcanza para nosotros su credibilidad definitiva.
Sin embargo, Rahner ha especificado de diferente modo el punto de referencia histórico de la Cristología. Su preocupación principal, a menudo repetida, es la absoluta necesidad de recurso histórico al hecho de la existencia de Jesús y a cierta información positiva acerca de El. Al corriente de las dificultades que hay que afrontar para llegar hasta el Jesús histórico e inclinado a sostener que la autointerpretación de Jesús es, ante todo, objeto de fe y no base de la misma, Rahner sugiere en uno de sus escritos que los teólogos consideren la posibilidad de que la resurrección pueda ejercer la función de base histórica suficiente para la Cristología, sin mucha información sobre la autocomprensión de Jesús. Con todo, sabedor de que muchos teólogos no contarían la resurrección entre los hechos históricamente verificables y consciente de que no es fácil para el hombre contemporáneo considerar la resurrección como base de la fe aun cuando esté dispuesto a aceptarla como contenido de la fe, Rahner en otras ocasiones recurre casi exc lusivamente a la vida y muerte del Jesús histórico. Con eso ha variado considerablemente el papel que se atribuye a la resurrección. Puesto que la resurrección está subordinada a la muerte de Jesús, no es el centro de la Cristología; ni tampoco la misma cristología es, bajo todos los puntos de vista, el centro de la teología.
WALTER KASPER
1. Kasper habla de la resurrección como de un "acto escatológico del poder divino", el cual es la unidad profunda de un acontecimiento histórico y escatológico-teológico: la entrada de Jesús en la dimensión de Dios. La corporalidad de la resurrección, que hay que afirmar para evitar el docetismo, debe entenderse bíblicamente como la totalidad de la persona y como contacto continuo con el mundo, aunque de una manera totalmente nueva, divina; "apenas pueden formularse afirmaciones concretas sobre el cómo de este cuerpo pneumático". A veces Kasper vincula estrechamente la resurrección con la cruz, como cuando señala el contenido de la confesión de la resurrección en el sentido de afirmar que en la muerte de Cristo ha amanecido la nueva era. Dice, refiriéndose al texto de Rahner: "La resurrección es el final completo, que lo completa todo, de la muerte en cruz. Por tanto, no es otro acontecimiento después de la vida y después de la pasión de Jesús, sino lo que tuvo lugar más profundamente en la muerte de Jesús: la entrega activa y pasiva de aquel hombre corporal a Dios y la aceptación, llena de amor y misericordia, de este don por parte de Dios. La resurrección es, en cierto sentido, la dimensión divina más profunda de la cruz... " Sin embargo, en otras partes Kasper habla de la resurrección como de un acto nuevo de Dios, no derivable de ningún otro acto, y rechaza la concentración exclusiva en el Jesús histórico aduciendo que la resurrección ha añadido contenido propio: la vida nueva del Crucificado en el reino de Dios. La consecuencia es cierta ambigüedad, acerca de la posición que toma Kasper, pues muchas expresiones pueden interpretarse de maneras diferentes: su argumento cristológico global depende indiscutiblemente de la presencia de nuevo contenido revelatorio en la resurrección, mientras que algunas de sus explicaciones de la naturaleza de la resurrección parecen incoherentes con tal programa.
2. Por lo que se refiere a la revelación de la resurrección, Kasper defiende que, dada la imposibilidad de concluir la resurrección a partir del contenido de la vida de Jesús, es necesario recurrir a nuevo comienzo para explicar el origen, después de su muerte, de la fe en su resurrección. Si bien Kasper atribuye cierta probabilidad histórica a la tradición del descubrimiento de la tumba vacía, su referencia principal son las apariciones de Cristo resucitado, consideradas como representativas de una nueva iniciativa por parte de Cristo o de Dios. Sin embargo, Kasper se aparta algo de la opinión tradicional, al insistir en que estas apariciones no tienen que concebirse necesariamente como milagrosas; son, más bien, "la experiencia creyente de que el Espíritu de Jesús sigue actuando y de que Jesús vive y está presente en el Espíritu".
3. Kasper hace de la resurrección el punto focal de su Cristología y a menudo se muestra crítico hacia otros autores porque colocan la resurrección más hacia la periferia de sus correspondientes cristologías. Al poner de relieve la importancia para la Cristología de la presencia de Cristo en el Espíritu, pretende elaborar lo que él denomina "una Cristología orientada pneumáticamente" como alternativa tanto a las cristologías "desde arriba" como a las cristologías "desde abajo"; a su juicio, las primeras no están suficientemente atentas a la situación contemporánea, mientras que las segundas son incompletas debido a la autocomprensión "desde arriba" del mismo Jesús histórico y debido a la resurrección, que Kasper considera "pura Cristología desde arriba". El Jesús histórico no ofrece una base suficiente para creer, puesto que el final de su vida quedó abierto y la cruz aparecía como una declaración de falsedad de su mensaje; tampoco el Jesús histórico es el contenido exclusivo de la fe cristiana, puesto que la revelación se da no sólo en el Jesús histórico sino también, e incluso de una manera superior, en la resurrección y en la misión del Espíritu. Así la resurrección forma parte del fundamento de la fe y desempeña las funciones de legitimar al Jesús histórico y de ofrecer el nuevo contenido que Kasper considera esencial para construir una Cristología no reduccionista.
HANS KÜNG
Küng define categóricamente su Cristología como una Cristología "desde abajo", lo que considera el único procedimiento legítimo para tal estudio después de Hegel y Strauss. Contra Kasper, su colega de Tübingen, Küng insiste en que es posible incorporar la resurrección a este enfoque, puesto que la fe en la resurrección no es una pura cristología "desde arriba" y, por tanto, no precisa de otro método.
1. Contra las tendencias bultmanianas, Küng sostiene que la resurrección de Jesús no es sólo una manera de expresar la significación de su muerte ni es un mero acontecimiento para los discípulos, sino un hecho real en el que "Dios interviene allí donde todo ha terminado desde un punto de vista humano"; sin embargo, no es histórico en sentido estricto, puesto que sobrepasa los límites de la historia y ésta, como ciencia, no puede verificarlo. La resurrección no es una vuelta a esta vida en el espacio y el tiempo, ni una continuación de la misma, sino una asunción en la realidad definitiva, un "morir en Dios". Aunque claramente distinta de la muerte y la sepultura, la resurrección no es necesariamente distinta de la muerte en el tiempo, pues "ocurre con la muerte, en la muerte, a partir de la muerte".
2. Si bien Küng descarta como elaboraciones legendarias las tradiciones de la tumba vacía, su juicio sobre el origen de la fe en la resurrección es, por lo demás, parecido al de Kasper. La revelación de la resurrección tuvo lugar ante todo en la experiencia radicalmente nueva de los discípulos de Jesús después de su muerte.
3. El papel principal que Küng atribuye a la resurrección es el de legitimar al Jesús histórico. Tanto la persona como la causa de Jesús parecían terminar ignominiosamente con la crucifixión, que equivalía al abandono público por parte de Dios y de los hombres. Su vida pública dejó sin respuesta la cuestión de la validez de las expectativas y esperanzas que había suscitado, y su muerte como tal no manifestó la victoria de Dios sobre la muerte. Sin embargo, fue sólo en este instante del tiempo cuando empezó realmente el movimiento que invoca el nombre de Jesús, pues Jesús en tal momento adquirió por primera vez credibilidad definitiva. Aunque así la resurrección opera como legitimación divina de Jesús y su causa, sin la cual no habría base suficiente para la fe cristiana, Küng insiste en que la misma resurrección es objeto de fe y no un milagro que autentifica la fe. La Pascua no debe considerarse aisladamente, ni puede menoscabar la centralidad de la cruz, la cual, a su vez, permanece vinculada a la vida pública de Jesús. Así Küng puede afirmar que el criterio primario de la Cristología es el "Jesucristo bíblico", "el mismo Jesucristo... en su existencia terrena y en su cruz, en su resurrección y en el kerigma de la comunidad". La resurrección es indispensable pero, al parecer, más subordinada a la vida pública de Jesús y a su muerte que en la opinión de Kasper.
WARD SCHILLEBEECKX
1. Schillebeeckx, difiriendo claramente de Rahner, insiste en que la resurrección es más que la revelación de lo que sucedió en la muerte de Jesús: es la victoria divina que corrige la negatividad de la muerte, un acontecimiento nuevo y distinto que otorga un nuevo significado a la muerte de Jesús. Firmemente categórico al rechazar cualquier identificación de la resurrección con los comienzos de la fe pascual de la Iglesia (aunque advirtiendo que ambas cosas no deben separarse), es casi tan firme al negar que la resurrección pueda considerarse como "la otra cara" de la muerte de Jesús, o como su aspecto salvífico: la razón fundamental para ello es la negatividad de la crucifixión. Sin embargo, Schillebeeckx considera que la resurrección es metahistórica y metaempírica, y niega que la resurrección corporal de Jesús implique la desaparición de su cadáver.
2. Schillebeeckx, a la vez que pone de relieve la importancia del recuerdo del Jesús histórico por parte de los discípulos, encuentra la revelación de la resurrección en sus experiencias, repletas de gracia, de que Jesús vive después de su muerte. Interpreta estas "apariciones", sin que sea la visión óptica elemento esencial de las mismas, como íntimas experiencias religiosas personales del ofrecimiento renovado del perdón divino a través de Jesús, lo cual llevó al reagrupamiento de los discípulos bajo la iniciativa de Pedro. Si bien estas experiencias deben distinguirse de convicciones meramente subjetivas, no deben interpretarse de una manera ingenuamente realista, y se parecen mucho a nuestro propio acceso a la fe.
3. El papel que atribuye a la resurrección en su cristología viene determinado por su principio básico de que la norma y criterio de toda interpretación de Jesús de Nazaret es el mismo Jesús de Nazaret. Aunque critica agudamente el parecer de que la salvación está sólo vinculada a la resurrección y de que la Pascua es el único punto de partida de la teología, rechaza como un falso dilema la alternativa de colocar la salvación en el Jesús histórico o en el Cristo resucitado, puesto que la resurrección sin el Jesús histórico sería un mito, mientras que el Jesús histórico sin lo que los cristianos denominan resurrección sería meramente un trágico fracaso. Para Schillebeeckx, la ruptura decisiva en la interpretación de Jesús no ocurre en el momento de su muerte sino antes, con su rechazo público definitivo. Encuentra pruebas en los evangelios de que Jesús, después del fracaso de su mensaje y su praxis en conseguir la aceptación general, previó que su muerte se acercaba y fue capaz de integrarla en la comprensión de su misión, a la vez que la dejaba como un signo profético final para que otros la interpretaran. Entre la muerte de Jesús y la predicación de la Iglesia primitiva no se halla precisamente la resurrección como tal sino la experiencia de los discípulos de que El vive. Schillebeeckx no quiere hablar de la resurrección como legitimación o confirmación divina en el sentido normal de estas palabras, pues dice que una afirmación de fe no puede legitimar a otra y que la verdadera legitimación de la fe cristiana no es una realidad presente sino futura (escatológica).
RUDOLF PESCH
1. R. Pesch, exegeta que quiere aportar algo a la teología fundamental, alude favorablemente a la concepción de Rahner de la resurrección.
2. No le convencen los argumentos a favor de la historicidad del descubrimiento de la tumba vacía y de las apariciones. Sostiene que los discípulos de Jesús creyeron en El como mesías profético durante su vida, cuando afirma que el fundamento de la fe cristiana radica en el mismo Jesús histórico más que en acontecimientos posteriores a su muerte. Puesto que los discípulos disponían de tradiciones judías que se representaban la resurrección del mesías-profeta escatológico, fue posible la transformación cualitativa de su fe transformación necesaria a consecuencia de la crucifixión de Jesús sin recurrir a apariciones o a tumba vacía; sobre todo si tenemos en cuenta que Jesús pronosticó su muerte hacia el final de su vida pública y si consideramos que en la última cena El dio una interpretación salvífica a su muerte inminente. La opinión de Pesch sobre la revelación de la resurrección se apoya en el Jesús histórico y presupone un alto grado de reflexión por parte de los discípulos; insiste en que revelación y reflexión no se excluyen mutuamente de ningún modo.
3. La resurrección no desempeña el papel de legitimación del Jesús histórico, pues en la vida pública y en la muerte de Jesús se encuentra (histórica y sistemáticamente) base suficiente para la fe cristiana, y es innecesaria una ulterior legitimación. Así la resurrección aparece como una legítima y necesaria confesión cristológica del significado escatológico de Jesús en, vista de su muerte, pero no como parte del fundamento de la fe, que puede establecerse históricamente. Hans Jellouschek y Franz Schupp, que aluden también favorablemente a la opinión de Rahner, sobre la naturaleza de la resurrección, explican los dos de modo parecido la función de la resurrección en Cristología. El primero sugiere que el término "resurrección" hace referencia a la muerte de Jesús y, por ende, a su vida terrena como genuinamente salvíficas y expresa la importancia permanente de la persona de Jesús. La confesión de que Jesús ha resucitado es equivalente a la confesión de que El es el Cristo; no una expresión de las razones para poder afirmarlo.
Schupp, a su vez, se opone a hacer depender la validez de la vida de Jesús de una ratificación subsiguiente y teme una devaluación de la cruz si la salvación, se coloca en una resurrección objetivada como suceso aparte de la muerte o posterior a ella. La resurrección es, así, la confesión cristológica fundamental de Jesús, y sobre todo de su muerte, como salvíficos. Asimismo, Hans Kessler bosqueja una Cristología en la que la resurrección desempeña sólo una función sistemática limitada. Se apoya en la obra exegética de F.J. Schierse, según el cual "Jesús reveló la verdad final entera en su palabra y su acción, y todas las explicitaciones posteriores no son sino intentos de conceptualizar uno u otro aspecto parcial del acontecimiento de la salvación". Kessler hace hincapié en la actividad liberadora de Jesús. En un artículo posterior atribuye importancia a la resurrección en cuanto fundamento para el hecho de que Jesús vive con Dios de una manera nueva y única en la que está activo en el presente a través del Espíritu.
JON SOBRINO
1. Jon Sobrino, jesuita vasco que enseña teología en El Salvador, considera la resurrección desde la perspectiva de la teología de la liberación. Intensamente influido por Jürgen Moltmann, Sobrino sostiene que el punto de partida idóneo para tratar la cuestión es la actitud de esperanza contra la injusticia y la muerte, y no meramente por encima o más allá de la injusticia o de la muerte. Sobrino califica la resurrección de acontecimiento escatológico y dice que, como tal, no puede ser comprensible de una manera pronta e inmediata.
2. Si bien considera como una cuestión pendiente la historicidad de la tradición de la tumba vacía, observa que la época de las tradiciones de apariciones apunta hacia la historicidad y que su núcleo ofrece indicios de ser auténtico. A su juicio, no cabe duda de que los discípulos tuvieron "algún tipo de experiencia privilegiada" que restauró su quebrantada fe, aunque es difícil ser más preciso sobre la naturaleza de tal experiencia.
3. Pero el interés principal de Sobrino no radica en esos aspectos de la cuestión. Deseoso de orientar su Cristología sobre la base del Jesús histórico y advirtiendo de que "la tentación más radical con que se enfrenta el cristianismo es la de centrarse unilateralmente en el Cristo resucitado", Sobrino evalúa la resurrección como el suceso que fundamenta la fe en Jesús y, a la vez, como el que hace posible olvidarse de la vida concreta de Jesús. Concentrarse en la resurrección, lo que es síntoma de un trabajo teológico separado de la realidad concreta, lleva de por sí a la perversión de la fe en "religión" y a la glorificación del poder. Para evitar ésto, la resurrección debe considerarse íntimamente vinculada con la crucifixión y nunca debe permitirse que difumine el escándalo de la cruz. Debidamente considerada, la resurrección define quién es Dios, supera las ambigüedades de la vida de Jesús y clarifica el significado de la existencia y de la historia humana.
HANS URS Von BALTHASAR
1. Considera la resurrección como un acontecimiento separado temporalmente de la muerte de Jesús. Aunque tiene que ver con la historia, la resurrección no es ni puede ser un acontecimiento dentro de la historia en el sentido normal, puesto que no es una vuelta a esta vida sino la transición de Jesús a una forma de existencia en la que para siempre ha dejado atrás la muerte y ha superado los límites de este tiempo. Para von Balthasar, dado que la resurrección es un acontecimiento sin analogía, el estado del Resucitado es absolutamente único y las consideraciones antropológicas generales tienen un valor restringido al estudiar su naturaleza.
2. Von Balthasar observa antecedentes para entender la resurrección en el concepto bíblico del Dios vivo, las categorías de la apocalíptica judía y la pretensión escatológica del Jesús histórico, pero considera que tales antecedentes no bastan en sí mismos para explicar el acontecimiento único de la resurrección. Si bien el descubrimiento de la tumba vacía es histórico en sí la tumba vacía es ambigua, no es más que un signo. Lo decisivo en la revelación de la resurrección fueron las apariciones, que están más allá del alcance de toda crítica y que se entienden con la máxima precisión como encuentros con una persona viva; sin las apariciones no hubiera podido predicarse la resurrección, ya que la fe de los discípulos estaba tan vinculada a la obra y a la persona de Jesús que de otro modo hubiese sido imposible la continuación de su causa después de su muerte.
3. Atribuye a la resurrección un papel en el centro de la teología; la considera el punto de partida de toda teología eclesial, pues posibilita una comprensión exacta del significado de la vida de Jesús, es esencial para la revelación de la divinidad de Cristo y de la Trinidad y es intrínseca a la fundación de la Iglesia. Teniendo en cuenta, sin embargo, la concentración de von Balthasar sobre la cruz, sería inexacto considerar su teología como centrada en la resurrección. El jesuita australiano Gerald O' Collins y el teólogo irlandés Dermot Lane proponen concepciones bastante similares de la resurrección. El primero critica duramente las tendencias a " maximalizar la importancia del Jesús histórico para la fe" que descubre en J. Jeremías y E. Fuchs. La muerte y la resurrección de Jesús son el punto culminantede la revelación divina, y el respeto por la particularidad de la vida de Jesús no debe reducirlas a un apéndice prescindible. Asimismo para el segundo la consideración de la vida pública de Jesús, aunque esencial para la Cristología, en sí no es suficiente. La resurección y Pentecostés son las etapas finales necesarias de una revelación gradual que clarifica lo que ya está implícito en las palabras y acciones de Jesús y añade algo nuevo al contenido de la fe cristiana, que ahora tiene su nuevo objeto en el Cristo resucitado.
LEO SCHEFFCZYK
1. La afirmación más categórica del parecer tradicional sobre la naturaleza de la resurrección se encuentra en el libro de Scheffczyk sobre el tema. Habla repetidamente de la necesidad de una consideración "realista" de la resurrección, que él pone en contraste con las concepciones "existencialistas" o "hermenéutico-existencialistas ". Si bien la resurrección está unida con la crucifixión, las dos no son un solo acontecimiento; la resurrección es una intervención creadora por parte de Dios, un acto divino de nueva creación. La resurrección de Jesús implica necesariamente el que la tumba quede vacía.
2. Insiste en que la tradición de la tumba vacía no es una "leyenda", aunque tiene menos importancia que las apariciones, las cuales no sólo son el fundamento necesario de la fe pascual de los discípulos sino que están tan intrínsecamente vinculadas a la misma resurrección que negar las apariciones equivale a negar la resurrección
3. Afirma que a) explicar la resurrección como elemento característico del cristianismo, b) descubrir su genuino. significado teológico a partir de las escrituras y c) presentar su verdad como la clave para todas las demás verdades cristianas y como el centro de las mismas, son las tres tareas que corresponden a la teología sistemática al considerar la resurrección. Cree que la última es la más importante y por eso dedica gran parte de su obra a defender que la resurrección es el punto de referencia central para comprender debidamente la Trinidad, la persona de Cristo, la creación, la Iglesia, los sacramentos y la escatología. Así, no sólo la Cristología sino toda la teología queda centrada en la resurrección. Scheffczyk critica agudamente a la teología tradicional porque no reconoció esta centralidad. Franz Courth, antiguo estudiante de Scheffczyk, cita numerosos textos del Nuevo Testamento para defender que la afirmación central del mismo Nuevo Testamento es que la resurrección de Jesús es la revelación decisiva de Dios. Dice que la última norma de interpretación de la fe cristiana no es el Jesús histórico sino el Señor crucificado y resucitado que actúa en la Iglesia a través del Espíritu. A su parecer, otras posiciones conducen inevitablemente a cristologías reduccionistas, puesto que ignoran el contenido real que la resurrección tiene de por sí, además de confirmar el Jesús histórico. Más recientemente, Courth critica la valoración que hace Schillebeeckx de los acontecimientos posteriores a la muerte de Jesús, como base insuficiente para la idea de la resurrección (fundamentalmente válida) que tiene el mismo Schillebeeckx.
CONCLUSIÓN
Observemos algunas cuestiones centrales que están en el fondo de las distintas opiniones Naturaleza de la resurrección y papel teológico que se le atribuye Sería bueno explicitar más la correlación entre la forma de entender la naturaleza de la resurrección con la función teológica que se le atribuye. Por ejemplo, ¿es coherente entender la resurrección como inseparable de la muerte de Jesús, mientras se evalúa la crucifixión en términos negativos y se atribuye a la resurrección el papel de legitimar las pretensiones (implícitas) del Jesús histórico? Parece que autores como Küng y Kasper han extraído eclécticamente de fuentes discordes sin haberse dado suficiente cuenta de los problemas que ofrece una síntesis de concepciones diferentes. Sus pareceres sobre la función de la resurrección en Cristología nos recuerdan a W. Pannenberg mientras que al explicar la conexión de muerte y resurrección dependen notable y explícitamente de K. Rahner. Parecería, sin embargo, que la idea de Rahner sobre la naturaleza de la resurrección es incompatible con la argumentación cristológica de Pannenberg. O por lo menos, un estudio más explícito de esta cuestión ayudaría a disipar la imagen de incoherencias. Suficiencia del Jesús histórico como base y criterio de la Cristología Parecería que éste es el punto central del debate por lo que se refiere al papel teológico de la resurrección. Esta es también una cuestión central en la cristología protestante del momento, como lo indican claramente los pareceres opuestos de Pannenberg y Ebeling.
Es lástima que el análisis de este punto se vea estorbado por el uso de idéntica terminología para referentes distintos: algunos de los que afirman la suficiencia del Jesús histórico (p.e. Schierse, Kessler) y la mayoría de los que la niegan (p.e. Courth, Kasper, Lane) tienden a hacer abstracción dé la muerte de Jesús cuando se refieren al Jesús histórico, mientras que otros (p. e. Pesch, Schupp, Jellouschek) no sólo incluyen la crucifixión sino que incluso le atribuyen un lugar muy destacado en su comprensión de la vida de Jesús. La acusación de que las teologías que consideran al Jesús histórico como base y criterio suficiente para la Cristología son inevitablemente reduccionistas tiene mucha fuerza cuando se alza contra los que prescinden de la crucifixión en su concepto del Jesús histórico, pero no es necesariamente válida cuando se dirige contra los que no hacen tal abstracción. El hecho de dar por supuesta acríticamente la problemática distinción de Pannenberg entre acciones de Jesús y su doble destino de muerte y resurrección, puede estar aquí en la raíz de muchos problemas. Teniendo presente que la muerte de Jesús fue la consecuencia de su actividad pública, apenas es posible evaluar su vida pública haciendo abstracción de su muerte.
Quienes afirman la suficiencia del Jesús histórico incorporando la crucifixión a su comprensión del mismo, requieren y merecen un examen más cuidadoso. Gozan de la importante ventaja de que su base y criterio de Cristología es accesible históricamente, mientras que otros criterios propuestos, como el "Cristo bíblico" de Küng o "el Jesús terreno y el Cristo resucitado y exaltado" de Kasper, presuponen la resolución de lo que Rahner acertadamente considera como la primera y más básica cuestión cristológica: la legitimidad del paso del Jesús histórico al kerigma cristológico de la Iglesia primitiva. Interpretación teológica de la muerte de Jesús Se trata de la clave para estudiar la resurrección. Aquí corresponden las valoraciones críticas recientes de la teoría de la satisfacción y de la categoría de sacrificio, pero el asunto es mucho más complejo que estos solos aspectos. Se requiere con urgencia un ulterior estudio sistemático que podría documentarse con provecho en el examen exegéticamente renovado de las distintas interpretaciones que se hallan en el Nuevo Testamento. Evitar el aislamiento de la muerte de Jesús de su vida pública es una importante condición previa para elaborar una interpretación válida. Sugeriríamos, finalmente, sin defender una falsa glorificación de la crucifixión, que una teología que evaluara la muerte de Jesús en términos exclusivamente negativos resultará al fin incapaz de ofrecer un juicio positivo de su vida bien fundamentado cristológicamente.
Tradujo y condensó: AURELI BOIX
Foto: www.pinterest.com
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